“现代新教神学之父”施莱尔马赫早年在发生信仰危机之后转向了当时的哲学,尤其是康德的批判哲学。与当时的学者专注于康德的第一批判不同,施莱尔马赫主要考察康德的第二批判,严厉批判了康德的道德学说,尤其是其至善理论和先验自由学说,并提出了自己的尚未成熟但在随后的年代发展完善的至善学说和决定论。

施莱尔马赫很早就违背了他所在的神学院的规定,偷偷地阅读康德的《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》,并与康德有过一面之缘。出生于虔敬派的施莱尔马赫早年信仰发生危机,他不满于虔敬派的超自然主义,尤其是基督的神性和代赎学说,于是转向了哲学,更多地从事广义理解上的道德哲学。

在转向哲学之后,施莱尔马赫研究了实践哲学的一个核心概念——“至善”。在1789年之后将近三年的时间中,他特别关注自由问题,认为自由概念是最需要澄清的个体认知。尽管青年时期的施莱尔马赫几次阅读了康德的大部分著作,赞同康德对传统形而上学所做的彻底批判,说他“向来对康德哲学持非常赞同的意见,因为它使理性从形而上学的废墟返回到真正属于它的领域”,但他随后便发现康德的体系充满了不一致和矛盾,因而不得不对它进行批判,并且像费希特一样力图推进和完善这个体系,使之更科学。正是在与康德思想的对话中,施莱尔马赫提出了自己的道德学说和宗教思想。都哪些道德和宗教思想呢?一起跟随哲学诗画来看下。

施莱尔马赫指出,尽管至善概念是理性的“终极的、最高的概念”,然而也是一个“有争议和论争的主题”和“值得人们更精确的研究和寻求完全弄清其根据”的概念。为了弄清楚至善的含义,他还为此阅读了大量中国哲学家(尤其是老子)的著作,以便更好的认识至善。

施莱尔马赫指出科学的伦理学必须是理性的,只有理性才能达到“至善”概念,要完全以理性的方式考察,其对象必须是纯粹的理性概念,不能引入一些造成混乱和不一致的要素。他强调说,当我们允许凭借严格遵守纯粹实践理性的命令而决不能取得的某个东西进入到这种理性的对象中时,除了矛盾我们还会得到什么呢?这种伦理学必须坚持“一致性原则”:它的任何一个命题都不能自相矛盾或者同与它相连的命题冲突。据此,施莱尔马赫确立了理性、道德法则、至善、德性和幸福等概念及其关系。

理性独立于经验倾向和欲求,然而是它们的命令,命令它们,而不只是裁决或调节它们。理性在道德领域的工作并不只是比较和结合概念,更重要的是关注统一性,特别是法则之间的统一性,使人的行动遵循系统相连的法则。而至善概念是“理性的实践大厦的终极拱顶石”,它“只不过是依据确定的准则用一确定的程序方法即完全纯粹的理性方法而可能取得的一切东西的完美无缺的总和”。至善与纯粹的理性法则(道德法则)紧密相连,是“因纯粹的理性法则而变得可能的一切东西的总和”,而道德法则是生产至善所依赖的唯一形式。

与此相应,德性是感性倾向或意志完全顺服理性及其法则,而不是为了快乐和享受而去感受和行动的能力和品质。幸福是欲望的满足和快乐的感受,它完全来自于经验,是我们的想象与对快乐的渴求相结合的产物,因而它是纯感受的、任意的、短暂的。同时,幸福概念是一个自相矛盾的概念:“当他们想要生产整体时,他们必然会破坏它的个体部分,而当他们想要构造个体部分时,他们会看到它们必然不停地与整体的概念冲突。”幸福包含的是感性经验的内容,因而它在理性伦理学中没有地位,应该将幸福排斥在对至善的评定之外。

施莱尔马赫认为,尽管康德主张理性伦理学,承认幸福和德性是两个非常不同的要素,不能还原为一个概念,但是康德依然将它们都包含在“至善”概念之中。

因为人这样的有限存在者的动机受到感望的限制,所以,至善的最高条件即意向与道德法则完全相符不可能在人的有生之年实现。但是人在道德上有义务使他们完全相符,实现作为纯粹实践理性的对象的至善,因而实现至善的条件必须被给予并且必须由无限长的生命去实现。因此,灵魂必须是不死的。

康德否定德性和幸福在我们这个世界中结合的可能性,这一点非常对,但是他又承认它在另一个世界中是可能的,那么,这是否是可设想的呢?在施莱尔马赫看来,这是不可能实现的。理由如下:

第一,如果人们假设在对我们而言是可能的任何其他状态中,感性仍然继续粘附着我们,那么,我们的欲求能力的自然法则也将仍然与实践理性的命令不同,而幸福作为前者的结果并不是后者的一个效果。

第二,如果人们设想相反的情况,那么,不能证明像幸福这样的东西会与我们相关,我们也不会将它视作至善的一个部分。没有办法根除这个矛盾,只能通过重新界定来生。但是如果康德那样做了,那么,他就成了他自己批判的独断论者,变成了所有哲学家中最超验的。

因此,我们可以看出,如果德性与幸福的必然相连是合理的,那么必然存在着一个能够直接并且仅仅被纯粹理性法则规定的意志,它必然在最好的状态中并且能够有最完善的福利。

施莱尔马赫指出,很多哲学家(包括康德)对于上帝和灵魂不死概念并不是建立在比思辨理性的自然幻象更稳定的基础之上的。思辨和实践理性都受制于感性世界,正如思辨无法超出自身控制外在现象一样,实践理性也无法在属于感性世界的精神中展示它的观念,那么,为何我们要赋予后者以优越性,认为这两个在理论理性的领域中只是自然幻象的观念在实践领域内是实在的、必要的呢?

施莱尔马赫依据理性的道德法则与意志的不同关系,将意志划分为三类,由此指出至善的最高条件(意向与道德法则完全相符)是不可能的。

第二种意志是康德本人对人的意志的认识,尽管其他动机在这种意志之中是可能的,但是这种意志仍然只能被实践理性直接规定。但是上述两种意志都不是人的真正意志,人的意志本身是无规定性的。它可以被理性规定,但不是直接被规定,而是间接地被规定,必须通过从理性法则中派生出来的起动力作用的根据并且这个决定人去做道德的事情的欲望或根据必须在与其他动机的争斗中获胜。

最后,至善只是一个调节性的原则,是为有限的人类的意志培育设定的目标,并不能实现,但是康德却使这个概念成为建构性的原则,好像它是可能实现的,因而他在实践领域中没有避免他在思辨领域中揭示的错误。

前者认为包含人在内的感性世界中的所有存在者都处于普遍的因果链之中,都没有自由,而后者则宣称作为有限的理性存在者的人是自由的,即他具有一种独立于感性冲动的强迫而自行规定自己的能力,能够自行开始行动,或者说,具有绝对地开始一种状态、因而也开始这状态的一个诸后果的序列的能力。

施莱尔马赫觉得这二者存在着不可调和的矛盾,因为自由是道德存在的基础,而道德是自由存在的证明。道德存在必须预设道德主体是先验自由的,即道德行动完全由他施行,由他负责。

人在采取行动之前必然已经存在,处于一定的状态中,拥有一定的属性和品质。但是一旦肯定人是先验自由的,那么,人发出的这个行动就是一个绝对的开端,它与这个行动者先前的状态和品质毫无关系。换言之,行动者在实施行动之前的状态与他实施行动时的状态并没有任何关联,这就破坏了自我在经验上的统一性和同一性。不仅如此,我们将一个行动归给一个人的条件就是我们能够将这个行动与实施它的主体及其品质联系起来,能够依据他的品质来解释他的行动,这样才能说是那个人实施了这一行动;否则,我们不能说这个行为是他实施的,他对此行动负责,这个行动只不过是在他那里发生而已,完全可能是随意的、偶然的。

施莱尔马赫认为肯定先验自由是自相矛盾的,在现实中根本行不通。他说:“将人分裂是徒劳无益的,他之中的一切是相连的,一切都是统一的,而先验自由的观念肯定比任何其他东西更能废弃人的道德”。

他进一步指出,如果先验自由被预设,那么,一个人如何影响他自身,去关注改善精神能力和欲求进而改善自己的道德?只要人们承认康德的实用人类学的观点,肯定先验自由,那么,人们就不得不承认这种自由受到了人的身体状况的限制。换言之,就承认人既是自由的,同时又是受规定的,这种矛盾的事情怎么能够同时存在呢?

施莱尔马赫试图通过学习现代哲学找到拯救信仰之道,他学习和关注的重点是道德哲学,尤其是康德的实践哲学,并力图陈述自己的哲学。尽管他青年时期的表述还不够成熟,甚至有些不一致,然而他成熟时期的一些思想已经显现出来。他从道德活动的角度批判康德的先验自由,而在随后的斯宾诺莎研究中则直接提出了有机的一元论,否定了作为先验自由之基础的实体性的本体自我或先验自我的存在,因而再次否定了先验自由,并将有关自由意志的观点正式命名为“完全的决定论”。

他哲学的核心倡导的仍然是科学的伦理学体系,即坚持将至善与被欲求的东西分开,将幸福排除在伦理学体系之外,并且继续寻求感性与理性的统一,将传统的道德哲学分裂的至善论、德性论和义务论融合为一个统一的整体。虽然他从道德的角度来理解宗教,显得有些偏狭,不过他批判了康德的道德神学,特别是其在实践领域恢复纯粹理性批判的上帝存在和灵魂不死的不可靠预设,而通过对康德的预设理论的批判,施莱尔马赫摧毁了传统形而上学意义上的理性神学的最后支柱。

施莱尔马赫反对主张上帝在世界之外和之后的各种有神论和灵魂不死,所以他必然在这个世界之中寻找宗教的意义和把握无限者的踪迹和显现,而这正是他的代表作《论宗教》的观点。他在那里批判了启蒙主义只是将宗教的功能界定为挽救道德的观点,并将宗教从道德和知识中彻底解放了出来。

由于这些,与哲学家伽达默尔一样,施莱尔马赫或将成为继康德之后,又一位重量级的哲学大师。返回搜狐,查看更多

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