《论宗教》(Uberdie Religion)的副标题是“对蔑视宗教的有教养者讲话”(Reden an die Gebildeten unter ihren Verachtern),于是我们阅读此书时自然会问,这指的是谁?在行文中,他也很少指名道姓,而是直接称“你们”如何如何,因此我们必须弄清楚,他说的“你们”究竟指的是哪些人。

要弄清楚这一所指,我们首先要知道,现代有教养阶层中谁最蔑视宗教?在施莱尔马赫心中,有比无神论更反宗教的东西,他明确地说:

在宗教中上帝的理念并不像你们以为的那样高,在真正的宗教性情者当中,对于上帝存在也从未出现过狂热者(Eiferer)、躁动者(Enthusiasten)或迷狂者(Schwarmer)。他们极其冷静地看待自己身边的那些被称之为无神论的人,而且他们认为,始终都存在着比无神论更加反宗教的东西。上帝在宗教中也无非只是作为行动者出现而已,而宇宙的神圣生命和行动还是无人能加以否认,用这个实存着的和发布命令的上帝,宗教什么也干不了,就像你们也丝毫不能让物理学家和道德学家虔敬上帝一样,这正是他们可悲的误解,并将永远是他们可悲的误解。①

因此,他所指的“蔑视宗教的有教养者”,应该是指启蒙运动以来在理性基础上形成各种所谓“理性神学”的启蒙学者。较远的有英国的“自然神论”(teism)、荷兰的斯宾诺莎(Baruch Spinoza)的泛神论(pantheism)、较近的有德国康德和费希特的“道德神学”。

自然神论是17世纪从牛顿力学的第一推动力原理和洛克(John Locke)的经验主义哲学中发展出来的一个旨在以实际的方式运用哲学解决神学问题知识分子的运动,它特别批判了正统神学的超自然主义和神迹的因素。其主要的代表作,托兰(John Toland)的《基督教并不神秘》(Christianity Not Mysterious;or,A TreatiseShewing That There Is Nothing in the Gospel Contrary to Reason,Nor Above It:And That NoChristian Doctrine Can Be Properly Call’d a Mystery),用了一个非常冗长的副标题来说明其主要思想:“或一本证明在福音书中没有任何违背理性并超越理性东西的论著:以及恰当地说明任何基督教的教义都不能称之为神秘的论著”。因此,这种“神学”的结果仅仅是承认上帝作为世界的创造者具有“第一推动者”的作用,但并不干预世界本身的事务,由此造成上帝与世界的隔绝与分离。这是后来启蒙神学的基础。就像英国贵族阶层普遍认为自然神论对宗教的理性批判是粗俗的一样,①这一启蒙神学的基础也是施莱尔马赫所不能认同的;相反,他认为所有的宗教开端都具有神秘的因素,宗教不是理性的事,而是情感的事。因此,自然神论者自然成为其批判的对象。

与自然神论相反,泛神论不是要把上帝与世界隔离开来,而是把上帝与世界“同一”起来。但是,对于泛神论这个概念,不仅在英美宗教界,而且在欧洲大陆,对它的表述一直存在着误解。许多学者由此遭难:费希特被指摘为“泛神论”,(p10)而“泛神论”在当时的德国就是“无神论”的代名词,因此使他在1798年被耶拿大学(Friedrich-Schiller-Universitat Jena)解除了教授职务。施莱尔马赫和谢林也都受到了同样的指摘。对泛神论的最大误解出在系词“是”上。例如“上帝是万物”(Gott ist Alles)或者《圣经》上的“上帝是一切中的一切”(Gott ist alles im allem),按一般理解的“是”具有“等同”的意思,Aist B就是A等于B,即上帝等于万物,上帝等于世界。最早起来反对对“同一性”这种误解的,是哲学家谢林。他也是由于有人指摘他的哲学是斯宾诺莎式的泛神论,而奋起批判一般人对于泛神论理解上的错误。他认为,“是”这个系词的确具有“同一性”,但这种“同一”不是指A等于B,而是说B作为A的谓词是根源于A的。①这就对泛神论作出了一种合理的解释,即泛神论不是说上帝等于万物,而是说上帝是万物之根源,并临在于万物之中。

①参见谢林:《论人类自由的本质及其与之相关对象的哲学研究》,邓安庆译,商务印书馆2008年版。

施莱尔马赫与泛神论的关系有点特别,他早年像谢林一样,研究过斯宾诺莎,曾深受其影响。在《论宗教》的第243页和第286页②毫不掩饰地对斯宾诺莎表达过赞美,但是他既反对把上帝隔绝在世界之外的自然神论,也反对把上帝等于世界万物的被错误理解的泛神论,而且,毕竟斯宾诺莎的泛神论是以“实体”自因的思辨形式表达出来的哲学学说,他要拒绝一切哲学的宗教观念,必然也要反对泛神论这种形式。我们看到,在《论宗教》之后的《独白》(Monologen;1800)中,他就以“自由”为基本概念,摆脱了斯宾诺莎的决定论,而在他的“《辩证法》(Dialektik)中断然否定了上帝和世界的同一性,因而也就拒绝了泛神论”①

①参见卡岑巴赫(F.W.Katzenbach):《施莱尔马赫》,任立译,中国社会科学出版社1990年版,第144页。

在《论宗教》出版之前,除了费希特因无神论之争被解除教职这一重大事件之外,在学术上有三部著作是施莱尔马赫必须从宗教哲学上加以响应的,这就是:1792年费希特出版的《试评一切天启》(Versuch einer Kritik aller Offenbarung)、1793年康德出版的《单纯理性限度内的宗教》(Die Religion innerhalb der Grenzen der bloBen Vernunft)和1795-1796年谢林或荷尔德林(FriedrichHolderlin)的《德国唯心主义最早的体系纲要》(Das alteste Systemprogramm des deutschen Idealismus)。这三部著作代表了德国启蒙运动之后理性主义和浪漫主义两种不同的解决现代人信仰的形式,因此,代表了新一代知识分子新的宗教及哲学,只有理解了施莱尔马赫对此的态度,我们才能理解施莱尔马赫的《论宗教》的基本语境。

《试评一切天启》是费希特的成名作,这部书如此闻名与这部书出版时未署作者之名而使人们误解这是一部康德宗教哲学的新著有关。但就其思想实质而言,人们的这一“美丽的误解”也不是没有道理的,因为它确实表达了康德“道德神学”的基本思想:从人类最高的道德完善的实践理性需要推导出上帝临在的必要性。由于这样的上帝概念,只是基于实践理性高级的道德完善的欲求能力,因此本身是合乎理性的,费希特就由此进一步推论出,上帝概念高于天启概念,上帝通过天启将自身宣誓为道德立法者。

这样的观念直接来源于康德,但施莱尔马赫对康德一直保留着非常复杂的态度,虽对他的哲学表示崇敬,但又不同意他的主体性伦理学和道德神学,(p12)因此一直要对之进行批判。其中最主要的过节在于,康德的道德神学是“单纯理性限度内的宗教”,它是从维护实践理性一以贯之的道德自主性为出发点和归宿。而施莱尔马赫认为,这种表面上对上帝的敬重是现时代最渎神的思想,而他相反恰恰是要维护宗教领域的自主性,这个领域不是主体性的,而是个体性与社会性的;不是理性的,而是情感的;不是行动的,而是直观的,而且它同样是以康德孜孜以求的自由为目的,只是这种自由,不是康德的道德自律的自由,而是内心的自由(自由意识)与社会自由(基督徒的团契)的有机结合。在这样的思想支配下,道德与宗教的混合物成为他批判的最主要靶子,康德与费希特成为“蔑视宗教的有教养者”的隐蔽的后台老板。

尽管施莱尔马赫与浪漫派成员私交至深,但他们的艺术宗教或审美宗教同样是施莱尔马赫要与之论争并加以批判的对象。1795—1796年的冬季,在谢林、荷尔德林和黑格尔之间有了一份宣言般的纲要流传着,这份纲要直到1917年才由罗森茨崴格(Franz Rosenzweig)以《德国唯心主义最早的体系纲要》为题出版,世人才得以知道,因此至今谁也说不清它的作者究竟是他们中的哪一个。谢林研究者考证说是谢林先提出来的,然后给其余两人过目和讨论,荷尔德林研究者说是荷尔德林的,而黑格尔研究者则说是黑格尔的。我们可以不管这些“版权之争”,我们要交代的是,这份纲要确实代表了当时浪漫主义者审美宗教的基本理念,在此纲要的最后这样说:“现在我坚信,理性的最高行动,是一种审美的行动,而且,真和善只有在美之中才结成姐妹。哲学家必须像诗人……具有同样多的审美力量。”诗必将再次成为主导性的东西,“它最终又将变成它的最初所是:人性的女教师;因为即便哲学、历史都不复存在,(p13)诗也将单独与所有余下的科学和艺术一起幸存下去”;的确,诗将协助并开创这个时代如此迫切需要的一种新的“感性宗教”;“……我们必须要有一种新的神话,但这种神话必须志在服务于理念。”在另一处又说:理性的种种理念需要一种新的神话的外衣,我们必须重新将它“神话化,因此民族也将从神话那里被理解。所以,在哲学家和神父之间……需要一种新的纽带。”①这种神话化的时代需要以及谢林后期的“神话哲学”建构,就是后来阿多诺所说的“启蒙倒退为神话”的“启蒙辩证”的证据。正如道德、哲学、形而上学不能混入宗教一样,施莱尔马赫也坚决反对把艺术、审美能混同到宗教意识中来。尽管这份宣言可以看作是渴求一切存在之美与和谐的一代青年人的信仰表白,在这种表白中人们看出了现时代的人有了一种内在的宗教需要,需要有一种自天而降的更高的精神,必须在我们中间创立这种新的“感性宗教”,但“感性宗教”不能直接等同于“神话”。神话是宗教的素材,但绝不能直接用作现代人的宗教。因此,浪漫主义的宗教观也在《论宗教》中受到了匿名的批判。

①转引自谢林:《论人类自由的本质及其与之相关对象的哲学研究》,新版德文编者导论,第4页。关于《德国唯心主义最早的体系纲要》这篇文章的中译本,可参见刘小枫译,《德国唯心主义最早的体系纲要》,载《德国哲学》,北京大学出版社,第一辑,第188—190页。还可参见荷尔德林:《荷尔德林文集》,戴辉译,商务印书馆2003年版,第281—283页。

我们之所以要花这么大的篇幅来解读“蔑视宗教的有教养者”这一副标题,目的就是借此阐释《论宗教》出版之前知识界对待宗教的态度,这些都是我们准确理解施莱尔马赫宗教观念的必要前提。不牢牢地掌握这些知识前提,而仅仅从一般的宗教思想史上了解到一些对施莱尔马赫宗教观的片段式的介绍,(p14)我们就只能认识一个残缺不全的施莱尔马赫。蒂利希对此说得非常好:“你最好是忘记(那些片面的说明)。因为这样做是没有意义的,你不能为他辩护,你也不能攻击他。如果你攻击他,那你就完全错了。如果你打算为他辩护,那你又没有能力这样做。你必须从一个观念的来源去了解这个观念。你必须知道否定的涵义,了解一个人卷进去了的斗争,了解他所反对的论敌,了解他所接受的前提条件。如果你不了解这些东西,那么当你研究像施莱尔马赫这样重要的人物时,则任何事物都变成歪曲的了。”

施莱尔马赫(F.D.E.Schleiermacher)1768年出生在布雷斯劳(今属波兰)。作为现代新教神学之父,施莱尔马赫创立了具有“现代典范”的基督教哲学和信仰体系。作为后康德时代德国古典哲学的一位伟大的哲学家,他翻译了德文版的《柏拉图全集》,将辩证法推进到所有文化领域作为至高无上的同一性原则;作为亚里士多德《尼各马可伦理学》的德文译者,他是康德伦理学最早的系统批判者,将古典的德性与浪漫主义的情感紧密结合,将虔诚的信仰和自由的个体性注入冷酷的理性主体性哲学中;作为著名的注经学、教义学家,他把诠释学从单一专门的诠释技艺提升到作为人文科学普遍方法论的哲学。

《论宗教》在施莱尔马赫生前共出了四版(1799年、1806年、1821年、1831年),每次他都做了修改和补充;在其逝世后,几乎每隔十年就会重新出版一次(1834年、1843年、1859年、1868年、1878年、1880年、1889年、1895年、1899年),由此可见,19世纪的宗教哲学是由施莱尔马赫塑造的。

邓安庆,复旦大学哲学学院教授,国外哲学思潮与西方马克主义研究基地双聘研究员。1992年获武汉大学哲学博士学位,2001—2003年德国洪堡基金学者。重点研究德国哲学和西方伦理学。

出版译著除了这本施莱尔马赫的《论宗教——对蔑视宗教的有教养者讲线年香港道风书社繁体中文版)之外,还有[古希腊]亚里士多德:《尼各马可伦理学(注释导读本)》(人民出版社,2010):[德]谢林:《论人类自由的本质》和《布鲁诺对话——论事物的神性原理和本性原理》(均为商务印书馆,2008):[瑞士]司徒博:《环境与发展——一种社会伦理学的考量》(人民出版社,2008);[德]赫费:《作为现代化之代价的道德》(上海译文出版社,2005);《伽达默尔集》(合译,上海远东出版社,1997)。已出版学术专著《谢林》、《施莱尔马赫》等7部,在《柏林谢林研究》、《中国社会科学》和《哲学研究》等杂志上发表学术论文100多篇。

本书1799年匿名出版,只有少数圈内人知晓这本书的作者是施莱尔马赫,直到1803年他才公开作者身份。

施莱尔马赫的这本《论宗教》,意味着经过18世纪启蒙运动的反宗教和各种以理性的方式曲解宗教之后,宗教重新回到了自身,一个新的宗教典范再次以其宗教性而非形而上学的和道德的形式进入到现代人的精神生活之中。

在施莱尔马赫看来,宗教既不是私人宗教,也不是国家宗教,而是自由之人寻求绝对依靠的社会性事业。宗教是源自人的心灵的一种自然禀赋,一种内在的对无限的向往,一种对有限、世俗和繁琐的超越。教会失去了国家的组织化权威,而成为人的自由交往的社会场所,是心灵团契的圣殿。一个现代人无论如何不能脱离与上帝之关系,否则,人就只能被束缚于俗世的有限东西中,找不到绝对的依靠;他依然相信人要克服普遍腐败必须依赖耶稣基督的引导和神恩。就像上帝只有在基督身上才有真实的存在一样,人也只有在基督身上才能有征服罪恶的力量和一种新的更高的生命表征。

《论宗教》的出版不仅是对启蒙学者宗教观的反驳,也不仅只是令基督教正统派人士头疼,他对基督教及其信仰的阐明,直到今天也是充满争议的,但在漫长的阅读史和接受史中,无论人们从哪个角度去理解它或反驳它、批判它,几乎无人能否认其不可取代的历史地位。

因为必有假基督和假先知出现,行神迹和奇事,如果可以的话,连选民也要迷惑了。(马可福音 13:22 新译本)

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